摘要： 从人造物与天然物之先天差异入眼，重勘性质、功能与方法之间的内在学理关系，既可以打开人文诠释领域功能与本体间彼此不能相安的二难困局，在人造对象上坚持“功能主导”并历史地揭示其“主导功能”及由此而来的主导功能的本体化和传统化；在自然对象上固守“性质主导”并客观地尊重其“主导性质”；同时，亦能妥善安顿人文诠释领域历史性（本体）与未来性（功能）的双向合理需求。
关键词： 人文学；性质；功能；方法
中图分类号： C 0文献标志码： A文章编号： 10012435（2018）06008006
Abstract： From distinguishing between artifacts and natural objects， reconsider the inner academic relation among the nature， function and method， which opens the dilemma between the field of humanistic interpretation function and noumenon， insist on " function dominating" on the artifact object and reveal the "dominant function" historically， and therefore the dominant function of ontology and traditionalization appear. Furthermore， it could stick to the "property dominating" on the nature material， and objectively respect the "dominant property". Meanwhile， it might suitably meet the two-way reasonable requirements of the humanities field of the history（noumenon） and future（function）.
Key words： humanities； nature； function； method
一、問题的缘起及解决的策略
从一个紧要的层面看，西欧自18世纪以来的哲学思想史，可以恰当地解读为人文学（Geisteswissenschaft）的自救史、反思史和正名史[1]。实际上，人文学因自然科学的威压和辐射而产生的“自救”历程，至今已有两三百年了，其间的关节点可概述为：从内容（帕斯卡尔）、思维（康德）到范畴（狄尔泰）再到方法（文德尔班）和性质（海德格尔）的自我反思和正位的历程。目前，人文学之于自然科学的独特性问题，依然是人文学界念兹在兹但又众说纷纭的根本性问题，人文学至今依然处于招架和回护的状态。如今，人文学所应坚守的立场只能是，既不自闭，更不自卑，在固守本位和清醒自知的基础上，对人文以外的学科采取参与和融通的姿态。本文拟持此心态，把人文学上述自救过程所得之成就综而释之，加之笔者的进一步思考，以扩展和深化吾人对人文学之独特性的认知，选择的切入点就是性质、功能和方法三者的内在关系，立足于人造物与天然物之先天差异，打开人文诠释领域功能与本体间彼此不能相安的二难困局，在人造对象上坚持“功能主导”并历史地揭示其“主导功能”及由此而来的主导功能的本体化和传统化（功能成本体），在自然对象上固守“性质主导”并客观地尊重其“主导性质”（本体建功能），以此来妥善安顿人文诠释领域历史性（本体）与未来性（功能）的双向合理需求。
二、打开使功能与性质陷入二难的纽结
性质、功能和方法间的学理关联，表面上看，似乎很容易说清楚：性质决定功能并指引方法。实际上，三者间的现实考量，会马上让这一理解陷入进退失据的两难境地。韦勒克、华伦合著的《文学论》，其第二、三章分别谈文学的“性质”和“功能”。在谈“功能”的第三章，韦氏转述了一个基本的看法，即“文学的性质和功能在任何合乎逻辑的论述中都必须互相关联”，而且“诗的用途就是从它的性质而来的”，其根源在于“任何事物或任何一类的事物都因为它本身是什么，或者它主要的性质是什么，才能最有效且最合理地加以利用”；“同样的道理，一件事物的性质也是由它的用途来指示的，有什么用途便是什么东西。一件产品的构造，是为了要发挥它适当的功能。”[2]43这些话，无论是说起来还是听起来，都显得顺理成章，然而，其间所纠缠不清的理论扭结，照此思路是始终打不开的。比如面对历史著述，其性质是“实录”“直书”（中国史学传统）或“据事直书”（兰克学派），其功能是“鉴于往事，资于治道”（中国传统史学）或“评判过去、教导现在以利于将来”（兰克《拉丁与条顿民族史·导言》）。可我们常常要面临如下抉择：某些事实在某种情形下，“直书”之虽然尊重了史学本性，但极可能产生难以逆料的灾难性后果而达不成“教导现在以利于将来”的史学功能；反之亦然，为了达成“教导现在以利于将来”的史学功能，就必须暂时压制“据事直书”的史学法条，甚至用艺术虚构代替史学书写。另外，史家固然不可能对其应当知晓的所有史料和史实都了然于胸，但这和那种故意遗漏和不得不忽视某些既定史料和史实，有着本质性的区别，后者不在本文讨论之列这种故意隐瞒或蓄意曲解已知历史事实的做法，大体有三类：为了达到某种目的；为了迎合某种主义；为了维护某种利益。参见葛剑雄、周筱赟《历史学是什么》，北京大学出版社2015年版，第236-242页。。那么，此种情形下，史家该如何做？坚持说出真相，抑或曲为圆说，甚或沉默以对？其实，不管怎么做，都对，但也都错，故而说两难。再者，到底是史学的功能决定了史学的本性，还是反之？如何破解此一困局和二难？
人们与史学著述相对应的史学主体有三类：撰史者、读史者和用史者。本文所论议题针对的只是“撰史者”，至于读史与用史，那就无所谓体用之别了。在史学领域的“古为今用”，应该与“史学研究”本身区别对待，以“用史者”的目的来规约“撰史者”，那是绝对错误的。参见张文杰等《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984年版，第174-175页。在历史著述上所面临的这个棘手的难题，就是史学之体与用的关系问题，也即史学之“客观性原则”与“规范性诉求”之间的关系问题，此难题尤为中国历代史家所瞩目，直至今日仍悬而未决对此做过很好综述和深入研究的，可参看张耕华《历史哲学引论》关于“历史之用的特殊性”一章，复旦大学出版社2009年版，第210-234页；刘家和《史学的求真与致用问题》，见《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社2005年版，第11-22页。。然而，史学领域所遭际的体用悖论是独特的，这既不同于自然科学——体用天然相通而无须费心，也不同于文学或哲学——即使体用不睦，责任也主要在使用者。这种独特性在于，这根本就不是一个理论的或思辨的问题，而是一个需要当下“抉择”的学术立场问题，如同孔子以“父子互隐”释“直”（《论语·子路》），实质上就是在“真实”与“伦理”间择后而弃前的抉择。可以说，从理论或思辨角度论，史学之体与用，没有任何问题，何谈悖论，而且，还可以概括得头头是道又朗朗上口，比如“无史学之求真，即无史学之致用”，然后反过来“无史学之致用，即无史学之求真”，或者“致用寓于求真之中”。此外，对这个二难选择，否认曾任全美历史学会主席的卡尔·贝克尔（Carl Becker，1873-1945）的《什么是历史事实》就宣称“科学研究对于改变现代生活具有深远的影响，而历史研究充其量也不过是无足轻重的影响”。参阅张文杰等编译《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984年版，第242页。或逃避[3]都是没用的。
实质说来，性质与功能的关系，不能这样一概而论，它会因对象的类性不同而具有截然相反的内在关联。世间的对象被本然地分成三类：一类是天然而生的自然对象，即纯粹的自然物；一类是后天制造的人为对象，即人类创造的物质性的和精神性的文化成果；还有一类，是先天与后天的综合，专指“人”这种独特的存在。对于自然物，比如一棵树，因其天然而生，你就不能说它的功能决定了它的性质；反之，对于人造物，比如杯子、长城、文学、史学等，人类把它们造出来，就是有意图有目的的，只不过这目的和意图，或隐或显罢了。亚里士多德的“四因论”，只能拿来解釋后者，对前者则只能像康德推衍“目的论”那样“象似”地加以使用（参阅《判断力批判》第二部分“目的论判断力批判”）。进一步说，对于自然物，是性质决定功能，对人造物，是功能决定性质，人们赋予它何种功能，它就会历史地形成对应的性质链，这些性质恰好能契合此类功能。面对“人”，情形就复杂得多，得既考虑其天性，又得考虑其价值，既要尽其性，又要尽其能。这是第一个层面。
其二，实际上，我们对事物的认识和认定，不论是功能还是性质，都是历史性的，变动的。站在今天的立场上，我们可以说，事物的性质总是多方面的，功能是多样化的，虽然都不是无限的。比如一棵树，既可以拿来盖房子，也可以拿来打家具，或用来生火，或用来行凶等等，这些功能，都可以在树的本性中找到充足的生物学、物理学或化学等依据。但是，我们决不能说，因为我们要让树完成某种人类赋予它的功能，就说你树必须具备某种性质——这就有点脑筋不正常了，因为它的自然性先天就决定了你不能人为地使其具备某种它原本并不具有的属性。
或许有人会反驳说，现在的转基因技术，可以证伪你的这一说法。是嘛——即使我们能让大豆高产，能让它抗倒伏，你赋予的这种性质，想要达到什么“功能”呢？除了它原来可以用来作粮食外，你还能让它另外干些别的什么——比如能让它发电吗？因此，转基因技术，也只能在尊重植物固有性质的基础上，发挥或加强与之相应的某种功用而已。这些技术均是辅助性的，锦上添花式的，而无能使之具备一种它原先所没有的性质，当然也就不能期待它可以有一种从其固有性质抽引不出来的任何有效功能。
其三，对人造对象，尤其在人文领域，情形可能要复杂得多。比如文学（诗），它的性质是什么，确实要看当时的人们、不同的民族赋予了它何样的功能。诗言志也好，诗缘情也罢，都不是它天生就该如此的，而是自古以来的中国人让诗承担了那样的功能，久而久之，它也就被塑造成了“抒情”的模样而有了“情”的本性和“抒”功能。所以，当看到欧洲文学以“叙事”为志业时，我们不应有任何的讶异，那是西方人赋予了文学以另样的功能并因而塑造了它的另一种“事”的本性和“叙”的功能。中西方也由此形成了两大文学传统：中国的抒情传统与西方的叙事传统——这都是历史地造成的，不能先验地予以价值高下的民族化评价，可以互相照明，但不可厚此薄彼，更不应曲己以就人，问些阿Q式的伪问题[4]。
此一面相的复杂性还在于，一种文化早先或者第一次赋予一种人为对象以某种功能并由此塑造其性质时，这种因“第一功能”而来的性质就会变得好像是天生的一样。这就是传统的力量，生于其间又为其所化的后来人，无法也无力对之提出反抗，更别想着去改变，除非有翻天覆地的能量，如新中国之成立后对传统文化的决绝势态，但那会带来灾难性的后果，断裂和窟窿迟早是要补的。当一种功能被第一次地赋予某一人造对象，或者说，就是为了达到某种功能比如抒情或言志，人们才创造了某种形式的文化产品，比如四言诗，那么，这一性质就会被后来的人们说成是此一对象的本性，倍受护卫且不容更张。这时，这一本来事实性的关联，就会被认定为价值判断的标准。此一时代或后时人们的文学创作之成功与否，端看它是否以及在何种程度上实现了此一功能，除非有了天才人物的出现再为艺术另立一种法。比如，诗如果不是拿来抒情言志而是如宋诗那样用来说理，就会被认为是旁门左道甚至是另类，就会被低视甚至诋毁，在此文化传统下就会抬不起头。在这一层面上说，杜甫就是个异数，杜诗纪事特征的被过度发掘和表彰——也不是没有反对之声，比如明清诗论家、尤其是王夫之——根本说来，源于老杜的人格修养和人生境界，“圣”所标示的也主要是这后一方面。总之，随某种功能而来的性质，一旦被价值化，就会成为传统，就会被先验化（李泽厚所谓的“经验变先验”），持守它的人就会以为这是天经地义和与生俱来的，也就因而看不得有人胆敢说半个不字。从另一个层面来看，可以把文学史的进程理解成历代文人为完成文学的功能期许所提供的代代相因但又相革的新型样式的历程；文学史的演进，正是源于后代人对此前文学样式在达成文学这一既定功能期许时的不满，故而另创新式，再后来的人，再做如是想并如是做，依次下去……比如五言诗的创造者或许就认定它比四言更能实现“言志”的文学功能。事实上，一种文化传统对某种人文样式的功能期许，总会在某个历史阶段被人们以某种最能契合于它的方式予以完满地实现出来，这个时段，就是这一人文样式的黄金时刻，并在此达到了它所能达到的最高艺术水准或文化成就，比如诗的唐朝，比如悲剧的古希腊……
总之，对于自然物，我们要客观地尊重其性质并尽其性地使用之，这叫“以体定用”；对于人造物，我们要历史地理解其性质并毕其功地彰显之，即为“积用成体”；而对于人，则既要尊其天生之性而顺应之，更要重其创生之功而发扬之，可称“体用互造”。这后一方面，事关太大，拟另文再辨。
三、人造物之功能因媒介而来的歧出性
问题更深一层的复杂性还在于，那些因人类某一功能需求而被塑造出来的人为产品，所借以被创造的媒介均是来自于现实世界，也就是均来自于自然对象，即使是构成文学媒介的语言，也是如此。正是在这一层上，我们发现人造物与人本身有着基本的同构性：既有天生的材性，又有人赋的事功。故而，可以把人本身也归之于人造物这一类，只是后者既有的天生质素更是社会、文化和自我的塑造和育成，我们在重塑外物时，也在重塑和创造着我们自身。
那些被用来当作媒介和材料的自然对象，本身就固有不可能被隐去或剥夺的诸多属性，这些属性自然也会被连带地整合进所造之物中——这说的还是比较成功的塑造。因此，很显然，这些人为对象就必然会连带具有“造物者”本来不打算或者根本未想到它们本就固有的诸多属性。这就是为什么源于某一功能的被造物会被用于那么多场合和目的的根源所在。比如诗——暂时不考虑功能赋予的历史性，本来可能就是为了表情达意的，但由于用了语言这个本身就是人造对象的对象作为媒介，就连带具有了以语言为媒介的其他人造物的功能，比如历史纪实、政治宣传和宗教布化。就如同古代皇宫里的护卫，皇帝招你来本是看家护院的，结果，卫士因自身的身体需求而勾搭了那深居皇宫因而寂寞难耐的嫔妃们。
这里我们看到，自然对象的性质本就是多面但也有限的，所以它可以被用于能与这些性质相应的不少场合，并因之发挥与之相应的各种功能；同样，人造对象虽然在被造时可能仅仅依据于某一功能并因此具有了相应的性质，但由于媒介本身的复杂性和自然性，也会因此具有了额外的连带性质和功能。所以，不论是自然对象还是人造对象，其功能都是多样化的，当然也是有限的。接着的问题是，这诸多的性质和功能中，有主次正副之分呢，还是平起平坐、等而视之呢？换句话说，对人造物，有没有一种性质是主导性质？对自然物，有没有一种功能是主导功能？
对自然对象来说，物尽其用是判断其主导功能的标准，一棵参天大树，最好还是不把“做火柴杆”当成它的主导功能为好。对人造物，比如钥匙，可以用来开锁，也可以用来掏耳朵，还可以用来恶作剧，但开锁一定是其主导功能，这一功能与其性质是最搭的，也就是说，最能发挥或最全面地发挥了其性质和造型的功能。正是这一主导功能，决定了钥匙的基本属性以及为了具备此种属性所应当呈现的外在形态或结构。还是说文学吧，诗如果最早也最主要是被当作实现或完成表情达意之功能而被创造的，那么，为了完成此功能而被赋予它的那些结构、造型、观念、技艺、方法和精神，就是其主导性质。虽然，诗也可以用来纪实，也可以用来宣传，也可以用来布道，但那都是次要的，不管提倡它们的人有多高的政治位置和多么重的学术分量也都无撼于此。而且，就已经形成的文化格局说，宣传、纪实和布道，已然各有其对应的功能形态和文化造物了，后者更能适应于这些目的，还是各归其位各司其职的好。从这一角度来理解柏拉图的“正义论”，可能是比较好的入口和提议：有的人确实以情感能力为主导，有的人则以理智能力为主导，有的人善于判断，有的人长于行动，不论是对他们还是自我，若能清楚彼此的主要性情，都將是合适和要得之举。人与物，作为自然，都有一个“性”，即“天命之谓性”的“性”。因此，教育的至上法则，就是“因材施教”，对于每个人，则是要有明确的自我定位和自我设计的。
这就会衍生出另外一个更形重要的问题，那就是，我们面对研究对象，有没有什么方法上的“应当”或“禁忌”？当然，我们没有任何理由去干涉或左右别人想用何种方法来对待这些被研究者，不论它是自然对象还是人造对象，这是研究主体的自由，研究本身是不应当有任何禁忌的。即便如此，我们还是可以说说“应当”或“禁忌”的。对于自然对象，用那种与其主导功能相应的方式对待之，就是应当的，用那种与这主要功能截然对立的方式“乱”来，那就是“暴殄天物”；对于人造对象，用那种与其主导性质相应的方式待之，就是应当的，否则，用那种与这主要功能截然对立的方式“硬”来，就会要么是“狗拿耗子”要么是“缘木求鱼”。对中国古典诗歌，把它当作抒情之物来读解，就是应当，而当作政治来解，当作宣传来做，当作史学来抠，那就是不谛。[5]
四、混同人造与自然所生之认知谬误
正是由于未意识到对象中天然与人造间的根本差异所造成的性质与方法间的理论关联方式之不同，常会在不知不觉间进行无效的推论，尤其是从天然推向人造。就如何解读中国古代典籍，著名哲学史家臧宏先生把历来之所以误解《道德经》的根源归结为“方法论”后说道：
黑格尔很重视方法，认为方法不是外在的，它就在你研究的对象之中。我经常拿捉蛇做例子。如何捉蛇？捉蛇的方法就在蛇自身之中。到阴暗的地方去捉蛇，打它，要打在它的七寸上。这叫做“以其之道还治其身”。同样的，我们研究儒、道、佛三家的原典，研究孔、老、释三位圣哲的著作，都要运用“以其之道还治其身”的方法。[6]
这段关键性的交待中，黑格尔说得没错，捉蛇的道理也很对，就是“同样的”之后，把“蛇”与“儒、道、佛三家的原典”等量齐观，依类比推，就有问题了。“蛇”是自然对象，“捉蛇”之法自然得求之于对蛇之本性的切当了解，而“孔、老、释三位圣哲的著作”则是人造对象，研读之法，不应由其“本性”而当从其“功能”中去求。“经典”的功能何在？要我们追求其“原意”恢复其“本义”吗？其价值就在于我们对它的“复现”吗？还是要我们用自己的生命、自己的时代和自己的视野，去读出有益于我们自己的义涵？对于经典，我们要保存其精义还是把主要精力放在发展和深化上？相对于“本义”和“原意”，“新意”是不是更显重要和难得？这倒不是说对经典的同情式理解就不重要甚至就可以不要，也不是不知道应当在理解经典的基础上再来谈发展经典；而是认为，在现代诠释学的背景下，再来大谈特谈“本义”和“原意”，不仅显得独断而自闭，而且有失经典解读之深义，更有悖于圣贤著述之初衷与意图。相对于“儒、道、佛三家的原典”到底本义如何，“孔、老、释三位圣哲的著作”的创作动机（功能期许）倒显得是更为紧要且重要的议题。要想找到解读“儒、道、佛三家的原典”之法，不是追问其本性如何，而是要探究圣贤作文之动机和期许若何。
回到本文伊始提出的那个二难问题：面对“历史著述”，当“如实直书”的本性与“利于将来”的功能发生冲突，亦即真相定会带来毁灭性效果，必得做个抉择时，当如何行事？按我们上文所论，当以“利于将来”的功能为第一要义，或为尊者讳，或为贤者隐。这好像是在为某些人或政党任意曲解历史、愚弄人们或有选择地公布和引进历史档案和历史文化提供理论根据，开了方便的法门。绝非如此，一来，这种性质与功能冲突的时候，并不是常态；二来，即使冲突，也不是说史家就无法坚持其实录之本职了，这里面，还有一个公布与否的职责问题。若果真相的公布在很大程度上会带来时下的极大灾难，那么，史家就可以选择“实录”但不“公开”的立场。要知道，史家的天职是前者即“实录”，而并不负有“要让天下人立马都知晓真相”的职责。这也就为何会有“档案解密”要在五十年之后这一普遍做法的理据所在。再说了，谁又能确保历史不被肉食者曲意利用呢？一切历史都是当代史，就其最平近的意思来说，不外就是历史著述没有不带当下兴趣的，这兴趣就是一架带色的眼镜。历史注定是要被拿来“用”的，不然修史做甚——只不过，要看是“善用”还是“恶用”，史家要时刻提防的是后者而非“用”本身，更不是“善用”。
若考虑到具体文化传统和接受心理，问题就更应当谨慎对待了。翻开我们的历史教材，不论是《中国文学史》《外国文学史》还是“伟人传记”，基本都是有选择的载录。为尊者讳，为贤者隐，为义者掩，是常见的叙事策略。比如，介绍歌德，一定不会告诉你这老头是多么地喜欢小姑娘，见一个爱一个，真个是喜欢吃“嫩草”的“老牛”；写到拜伦，也一定不会有其与乃姊之乱伦的情节与拜伦有乱伦之实的是奥格斯塔，拜伦的异母所生的姐姐，据说两人还有一私生女。梁实秋著《拜伦》对此有比较详实的交待，收于刘天华、维辛编选《梁实秋读书札记》，中国广播电视出版社1990年版，第24-29页。；谈到孔子，定会把“野合”（《史记》卷四十七“孔子世家”云“纥与颜氏女野合而生孔子”）解释成不合礼教，而决不说什么“苟合”，更不会说成“illicit copulation”；马克思与发妻燕妮的随嫁丫环实有一私生子的史实，在马克思决不会让乃妻知晓，在我们也不会让国人预闻[7]280-281；卢梭是如何对待他与自己并不愛但同居了33年的情妇所生的五个私生子的，你就知道他的言行是何其分裂关于西方思想家和哲学言行分裂的糟糕行径，可参看两本相关书籍：（英）保罗·约翰逊《知识分子》，杨正润等译，江苏人民出版社1999年版；罗杰斯、汤普森《行为糟糕的哲学家》，吴万伟译，新星出版社2006年版。。这不是是非的问题，而是我们的文化（正所谓“诗品出于人品”[8]）不允许我们拟要推崇的伟人和楷模，有任何的瑕疵和不伦。历史的问题，不是简单一个“实录”就完了的复杂的“叙事系统”，其所涉极广极深且极微妙。
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